Глава 1. §1. Пересмотр «основной линии» религии Индии

Современный индуизм распространяется через печатные и иные масс-медиа, «классический» же индуизм ширился непосредственно из гимнов Ригведы и Упанишад, а также через учение Бхагавадгиты, обретая преимущественно вайшнавские формы поклонения, преобладающие сейчас в северной Индии. Большинство индийских и западных учёных прошлого столетия – осознанно или нет – приняли эту реформаторскую тенденцию, направив свои усилия на интерпретацию индуистских религиозных текстов на санскрите или живых народных традиций, имеющихся в культе бхакти и нео-ведической философии. При этом они преуспели  в отображении – зачастую в мельчайших подробностях – части истории южноазиатских религий, которую они обычно принимали за их всестороннюю историю[3].

Однако эта избирательная хронология не имеет ничего общего с тем, что можно определить как действительно «неувядающую» религию Индии, которая в целом оставалась неизменной, по крайней мере, со времен Атхарваведы, как свидетельствует созданная в течение трёх тысячелетий сакральная и светская литература, а также средневековая иконография и современная этнография. То, что фактически сделали реформистские индуисты и учёные, следовавшие своей требовавшей пересмотра истории южноазиатской религии – на более чем два тысячелетия назад и направленной на всё население Южной Азии – на самом деле отражало идеи, проблемы и категории относительно небольшой группы индуистских религиозных специалистов, литераторов и их в основном городской «клиентуры». В то время как та же самая элита – брахманы, часть индийской аристократии, купцы – являлась историческим носителем большей части индийской религиозной культуры, их писания и храмы оказали ограниченное влияние на религиозную культуру подавляющего большинства населения Южной Азии. «Классическое»  учение бхакти в некотором роде соответствует типу учения, распространённому среди элиты в период после правления династии Гуптов, которое царские священнослужители и их «клиенты» выдавали за народную религию, или которое есть религия прослойки, которую Harald Tambs-Lyche называл «городским обществом»[4].

Превалирующее действие голосов этой элиты привело в XX и XXI веках к складыванию искаженных представлений об истории религии Индии. Критический (постколониальный) подход к индийской историографии был весьма успешен во вскрытии противоречий колониальных категорий[5]. Там, где это не удалось, были созданы другие, неэлитные, неколониальные категории, через которые можно интерпретировать историю индийской культуры. Тем не менее, такая категория существует и присутствует в культурной истории, которая может быть – и  во многих случаях так и происходит – восстановлена через литературные, художественно-исторические и этнографические исследования. Этой категорией, этим культурным феноменом является тантра – затемнённая сторона истории индийской религии. Во многих отношениях являясь антитипом бхакти – религии индийской цивилизации, охватившей в XIX веке реформированный индуизм, – тантра в течение более чем тысячи лет была преобладающей религиозной парадигмой для большинства жителей Индийского субконтинента. Тантра являлась бэкграундом, на котором развивалась вся религиозная культура Индии.

Обилие свидетельств поддерживает этот вывод. В древние времена, как и сегодня, у индийских деревенских жителей были собственные локальные или региональные божества, которым поклонялись своими способами и в своём контексте. Эти божества часто имели форму частей географического ландшафта: деревьев, лесов, гор, водоемов; но также погибших не своей смертью людей, предков, духов, гулей, различных бесов. Как будет детально показано в следующей главе, эти множественные (и зачастую женские) божества, прежде всего, злые и голодные, и очень часто злые именно потому, что голодные. Их культы заключались в «кормлении» этих божеств с целью их умиротворения.

Еще во времена Панини брахманистские источники характеризовали их как laukika devatas (народные божества), в то время как джайнистские и буддистские авторы использовали термины vyantara devatas (вспомогательные божества,  в противоположность просветлённым джинам и тиртханкарам) и дэвы (непросветлённые божества, в противоположность просветлённым буддам и бодхисаттвам). Тем не менее, глядя на религиозные культы богов так называемого классического индуизма, богов индуистской элиты, можно обнаружить удивительные связи – исторические, иконографические, обрядовые и региональные – между этими высшими богами и народными божествами. В то время как Вишну, Шива (Махешвара, Шанкара, Махакала) и Сканда (Картикея), вероятно, имели южноазиатское происхождение из локальных или региональных культов якшей[6],  а Гопала-Кришна и Ганеша были, вероятно, изначально почитаемы в формах гор[7], Великая Богиня – это теологическая абстракция, включающая деревья, лес и водных богинь из народных индийский религий, а также общий образ Матерей из ранних традиций. Почти у каждого из аватаров Вишну есть свои региональные и исторические предшественники, которые имеют небольшое или вообще никакого отношения к высшему богу Вишну как таковому, с которым они позже идентифицируются в санскритских преданиях. В ранних традициях Кришна и его брат Баларама описывались как подчинённые великой богини Эканамсы: эта триада, не столь известная, как тримурти Брахмы, Вишну и Шивы, была первоначальной индуистской «троицей»[8]. До XI столетия не существовало храмов Рамы, который, следовательно, почитался больше как образцовый царь, нежели как бог[9].

Народная религиозная поэзия и проза – наиболее значимые из имеющихся доказательств расцвета культа бхакти как регионального феномена – появлялись медленно, неравномерным и прерывистым путём. Наиболее ранние бхактийские поэмы, созданные альварами и наянмарами на тамильском языке (чьё содержание современные преданные Шивы узнали бы с трудом) датируются VI веком, как и бхактийские поэмы на языке каннада. На маратхи такие произведения датируются XI веком, на гуджарати – XII, на кашмири, бенгали, майтхили и ассамском языке – XIV, на языке ория – XV. Только в XVI веке бхактийская поэзия, посвящённая Кришне и Раме, впервые появляется на диалектах брадж и авадхи[10].

Так много источников посвящено высшим богам культа бхакти. Что же до тантры? Как продемонстрировал Уильям Пинч, сами пандиты определяли религию народных масс Индии как «тантра» в смысле деревенского фетиша. (Большинство ортодоксальных индуистов продолжают рассматривать тантру-мантру в данном ключе, мы верн`мся к этой теме в последней главе книги). По всей северной Индии с XIX по XX век социальный подъ`м одних и тех же масс проходил через религиозное «преобразование» в рамаитскую форму вайшнавизма, базирующуюся на поэме «Рамачаритаманаса» авторства Тулсидаса[11]. Это и есть основа так называемой санатана-дхармы, «религии старого времени», которая никогда не существовала до XIX столетия[12], о чем свидетельствуют этнографические исследования, проведенные в начале 1800-х годов бенгальскими пандитами от имени британского  государственного служащего Фрэнсиса Бьюкенена. О типичном районе Бихара эти пандиты сообщали, что религия четверти населения «недостойна записей любого мудреца» – то есть, она состояла из культов (преимущественно женских) деревенских божеств, чьё почитание часто было социально и культурно маргинализовано, другими словами, тантрических культов. Остальные три четверти населения района составляли следующие группы: шакты (поклоняющиеся Богине в форме Шакти) (1/4 общего числа населения района), шайвы (шиваиты) (1/8),  вайшнавы (1/8), «приверженцы секты Нанака» (3/16), а также последователи Кабира Пантха или доктрины Шиванараяна (1/16)[13]. Иными словами, менее чем за 100 лет до «рамафикации» этой территории меньше 10-ти % общей численности населения и 1/8 среднего класса и верхней его прослойки, отражённые в опросе Бьюкенена, считали себя вайшнавами, в то время как более 40% являлись тантристами или шактами. Бьюкенен в дальнейшем отмечал, что большинство пандитов в районах Бихара и Патны поклоняются Шакти как своему избранному божеству и являются «тантриками». Продвигаясь на северо-запад в сторону Айодхьи, он зарегистрировал возрастающее число брахманов, выступавших в качестве вайшнавских гуру[14]. То же самое имело место на севере, где, несмотря на внедрение в последние столетия кришнаизма в качестве «придворной религии», «культ бхакти, кажется, всегда был маргинальным в долине Катманду… он никогда не мог соперничать с тантрой, доминировавшей на религиозной сцене»[15].

В южной Индии «новая ортодоксальность», которую Фред Клоузи обозначил как «нео-бхакти», в основном существовала либо в форме шиваизма, либо была связана с шиваитским культом Муругана[16]; но и это также – очень недавнее наложение традиций тантры, связанных с одержимостью духами мёртвых, демонами и женскими божествами. С одной стороны, как продемонстрировали в своих работах по этнографии такие учёные, как Гананатх Обейесекере, Сара Колдвелл, Джеки Ассайаг[17] и другие, культы божеств, преобладающие в традиционных обществах южной Индии, только недавно стали маскулинизированными, «шиваизированными»[18].  С другой стороны, как показал Дуглас Брукс, даже большинство ортодоксальных (и ортопраксальных) южноиндийских шиваитов — смартистских брахманов — скрытно продолжают придерживаться культа Шакта-тантры[19]. (Стоит отметить, что «Шакта» — относительно поздний термин, применяющийся к культам, писаниям и лицам, связанным с поклонением Богине в форме Шакти: до XI столетия их обозначали терминами «Кула» или «Каула»: термин «клан» применялся косвенным образом и исключительно для женских родословных)[20]. В дальнейшем я буду, однако, продолжать использовать термин «Шакта» в его широком общепринятом смысле.

Итак, в XIX веке основные линии вайшнавизма и шиваизма сами называют свои практики «тантрическими»: по словам Санджукты Гупты и Ричарда Гомбриха, «ведический пласт ритуалов  никогда не станет полностью устаревшим, но в индуизме он перекрыт системой ритуалов монотеистических сект, известных как тантрика»[21]. Джон Вудрофф делает почти то же наблюдение:

«“Средневековый индуизм” был, как и его преемница – современная ортодоксальность – в значительной степени тантрическим. Тогда, как и сейчас, тантра зиждилась на великой мантре и садхана-шастре, а главное, была источником некоторых из самых фундаментальных понятий, до сих пор широко распространённых в отношении почитаний божеств, изображений, посвящений, йоги и так далее»[22].

За полвека до Вудроффа, примерно в 1865 году, лидер монастыря Рамананди в Гальте (вайшнавском центре), наиболее тесно связанного с джайпурской династией Кушвахов с момента её воцарения вплоть до драматического изгнания в середине XIX века, описал свою собственную «вайшнавскую дхарму» следующим образом:

«Вайшнавская дхарма с мантрами Нараяны, Рамы и Кришны, поклонение (упасана) выбранным божествам (иштадевам), вертикальная отметка (урдхва пундра), белая глиняная тилака, ожерелье из семян базилика и лотоса… девять форм бхакти и тантрические ритуалы (анустхана) – все эти вещи всегда существовали»[23].

Ритуал в вайшнавизме XIX века включал в себя анустхану («практику») — тантрические обряды, чья цель заключалась в использовании сверхъестественных сил для достижения материальных благ.  В случае джайпаруских раманандитов «клиентами», от лица которых проводились обряды, были лишь члены королевской семьи[24]. Согласно Куллука-бхатте – комментатору «Ману-смрити», жившему в XV веке, – другие вайшнавские сектантские ветви в северной Индии XIX века, опиравшиеся на учения Нимбарки и Валлабхи,   также описывали свои практики как ведические и тантрические[25]. Тантрическая традиция, к которой эти вайшнавские лидеры обращались, являлась традицией панчаратра, в соответствии с которой проходило посвящение правителей в средневековой Индии[26].

Намного раньше, в 788 году, надписи из Алвара – региона в Раджастане – свидетельствовали о «ежемесячном предоставлении царём вина, приготовленного для подношения Вишну (возможно, в тантрической ритуальной традиции)». Мы вернёмся к теме места тантры в ритуалах монархов в пятой главе; здесь достаточно сказать, что самопонимание вайшнавской ортодоксальности в XIX веке было очень тантрическим, однако оно было быстро забыто или подвергнуто цензуре. К примеру, опубликованная в 1927 году в Аллахабаде  полемика Рамананды, озаглавленная «Девибали Пакханд» – «Ересь жертвоприношений богине» – категорически осуждает тантру, которую идентифицирует с крайними формами поклонения Дурге, и утверждает, что её основными сторонниками являются брахманы Майтхили[27].

Большинство сторонников постреформенной основной линии индуизма были одержимы той же формой избирательной амнезии, касающейся их собственного прошлого и разнообразия практик, которые окружали их, и в которых они сами в отдельных случаях участвовали[28]. Через их слепую зону можно было проехать на грузовике Tata. Но слепые зоны не заразительны, и учёные не должны позволять себе быть во главе незрячих при работе над созданием истории индийских религиозных практик.

[3] Здесь я в основном ссылаюсь на прогрессивное движение начала XX века под названием «Индуистский ренессанс», но также на нео-ортодоксальную «Вечную Религию» (саната-дхарма), существовавшую в тот же период; для краткого обзора см. Lutgendort, «Life of a Text» (1991)

[4] Tambs-Lyche, Power, Profit, and Poetry (1997), стр. 18-19.

[5] Особенно проницательна среди исследований такого рода работа Поллока «Deep Orientalism» (1993), стр. 96-117, в которой он создает археологию элитных категорий, через которую англичане рассматривали на индийскую религию и культуру.

[6] Levi, «Le Catalogue det Yaksa» (1915), особенно стр. 32-37, 55. Наиболее ранняя версия Махамаюри – буддистской «защиты» от демонов (ракшасов), в которой найден полный список оберегающих якшей, — датируется V веком до н.э. (стр. 20-26).

[7] Vaudeville, «Miths, Saints and Iegends (1999), стр. 158,-172, 182; Narain, «Ganesha» (199 1), стр. 25 , 34.

[8] Couture and Schmid, «Harivamsa» (2001), Eschmann  «Formation of the Jagannatha Triad» (1978), стр. 180-181

[9] «Рамаяна» Вальмики, ч. 1 «Бала-канда» в переводе Гольдмана (1984), стр. 46. «Ревизионистская история» бхакти находится в стадии подготовки.

[10] Ramanujan, «Hymns for the Drowning» (1981), стр. 128-129.

[11] Pinch, «Peasants and Monk» (1996), стр. 82-92.

[12] .Lutgendort, «Life of a Text», стр. 363.

[13] Pinch, «Peasants and Monk», стр. 33-34.

[14] Там же, стр. 37

[15] Tolfin, «Le Palais et le temple» (1993), стр. 211.

[16] Clothey. «Tamil Religions» ( 1986), стр. 267.

[17] Obeyesekere, «Medusa’s Hair» (1981); Caldwell, «Oh Terrifying Mother» (1999); Assayag «La colete de la deesse decapisec» (1992).

[18] Этот процесс начался в государстве Тамилов в XIV веке: с включением женских покровительствующих культовых фигур, которые ранее обладали преданностью и протекцией местных общин, теперь в царстве Чола они стали частью государственной религии через брак с верховными богами бхакти, в частности, с Шивой. (Nabokov, «Religion Against the Self») (2000), стр. 27.

[19] Brooks, «Encountering the Hindu “Other”» ( 1992).

[20] Dyczkowski, «Kubjika, Kali, Tripura and Trika» (2000).

[21] Gupta and Gombrich, «Kings, Power and the Goddess» (1986), p 123 .

[22] Avalon, Principles of Tantra (1960), стр. 1.

[23] Clementin-Ojha, «Le Trident sur le palais» (1999), стр. 99.

[24] Там же, стр. 66-67

[25] Там же, стр. 237, 240. В его комментарии к Ману-смрити Куллука-бхатта утверждает, что откровение (шрути) имеет два аспекта: ведический и тантрический.

[26] Hudson, «The Srimad Bhagavata Purana in Stone» (1995), стр. 147, 155, со ссылкой на царей-шудр Канчипурама. Джаякхья-самхита — основополагающий источник Панчаратры по  этой инициации – датируется VII-X веками (Flood, «Purification of the Body» (2000), стр. 509). Нарасимха-мантра и ньяса занимают центрально место в тайном королевском ритуале Навакалевара, проводившемся в храме Джаганнатхи в Пуне (Eschmann «Formation of the Jagannatha Triad», стр. 171).

[27] Willis, «Religious and Royal Patronage», стр. 55, Pinch, «Peasants and Monks», стр 97. Смотри также главу 5 настоящего издания на тему вайшнавских «тантрических» практик XVIII века.

[28] К примеру, те же члены «санскритизированных» тамильских каст, которые заклеймили ритуалы одержимости в храмах богинь как «суеверные» и «низкие» были активными участниками этих ритуалов (Nabokov, «Religion Against the Self»).

 

Назад к Главе 1. Тантра в контексте Южной Азии

Вперёд к §2. Сценарий «тантрического секса»