Глава 1. §3. Тантра и каула

Как и любое выбранное для научного анализа явление, тантру лучше всего толковать через то, что определяет её специфику, отличает её от других явлений. Я нахожу полезным говорить как о «софткорной», так и о «хардкорной» сущности тантрической практики.  Первая из них более или менее соответствует оценкам, которые большинство современных практикующих, считающих себя тантристами, дают своим практикам; то есть их эмической перспективе. Последняя состоит из практик, найденных в основном в раннесредневековых тантрических текстах, литургиях, образах и больше нигде в диапазоне южноазиатских традиций. Эта последняя оценка тантрической практики не будет соответствовать сумме всех эмических перспектив[1]. Поскольку я историк Южной Азии, а не практик тантры, именно эту «хардкорную» этическую перспективу я использую здесь, в своих интерпретационных попытках. Именно по той причине, что сексуализированные ритуальные практики являются единственной действительно отличительной чертой южноазиатской тантрической традиции, это исследование и сконцентрировано на «тантрическом сексе» в ущерб прочим аспектам практики каулы и тантры. Ритуальное использование мандал, мантр и мудр, поклонение ужасным или милостивым божествам, огненные подношения, вызванная одержимость, колдовство и так далее – все это вы можете найти где-то ещё, в традициях, которые необязательно определяют себя как тантрические. К тому же, все элементы тантрической интерпретации, то есть тантрический «мистицизм», есть второстепенная рефлексия, и они не являются уникальными для тантры. И, на самом деле, с течением времени они возвращали тантру в лоно более традиционных форм южноазиатских практик и предписаний[2].

На этом этапе должно быть сделано существенное определительное различение. С момента своего возникновения в VI-VII веках тантра в основном состояла из корпуса техник контроля множества существ, зачастую женских, как для собственной выгоды, так и в качестве инструментов, направленных на других. Эти техники могут быть сведены к трём основным типам: 1) мантры – звуковые формулы, которые, когда их излагают должным образом при надлежащих условиях, управляют вышеупомянутыми существами; 2) техники одержимости, при которых те же существа действуют через собственное тело; 3) удовлетворение этих существ с помощью жертвенных подношений с трансформирующей силой огня или без неё. В последнем случае божеству предлагается не что иное, как телесные составляющие практикующего. Здесь принуждение заменяется обменом выгодами. Высшей жертвой становится сам практикующий, передаваемый тантрическому божеству в уплату за силы и сверхъестественные наслаждения. Именно эти три типа практик составили основное тантрическое направление в истории южноазиатских религий, мы вернемся к ним в последней главе книги.

Таким образом, в то время как основной фокус будет направлен на «тантрический секс» в его «хардкорном» понимании, он никогда не образовывал, насколько можно установить, основное направление практик каулы или тантры в Южной Азии. Скорее это «софткорные» практики, перечисленные выше, «кормление» в которых было выведено на первый план, и именно они формировали основное русло. В то же время, существовали и более «хардкорные» ритуалы ограниченного круга посвящённых, в которых первостепенным было привлечение сущностей с помощью сексуального обмена, что и определило специфику тантры. Один санскритский термин «бхога» охватывает сразу понятия «кормление», «еду» и «сексуальное наслаждение», при этом первое из этих значений является первостепенным. В то время как описанное мной основное направление тантры толкует и практикует бхогу в её изначальном смысле, то есть как удовлетворение многочисленных нетерпеливых божеств при помощи их кормления, элитные практикующие, чьи сексуализированные ритуалы придали традициям тантры и каулы их специфику, толковали тот же термин в его вторичном смысле – дарение удовольствия через сексуальные наслаждения, двусмысленно понимая удовольствие через употребление половых выделений в качестве пищи. В обоих случаях йогиня «захватывала» или «овладевала» своим мужским двойником. Однако, в то время как в первом случае она просто грабит свою человеческую жертву (пашу), во втором мужчина-партнёр играет активную роль, вызывая своего рода взаимное обладание (самавеша) в сексуальной форме. В том числе по этой причине мастера каулы устраивали практики в местах, чаще всего посещаемых этими полудемоническими существами: в горах, пещерах, лесах, возле одиноких деревьев, в заброшенных зданиях и отдаленных храмах Матерей, на перекрестках, в местах кремации[3].

Вторая важная терминологическая отметка также должна быть сделана здесь, на основе исторических данных, содержащихся как в ранней тантрической литературе, литургиях и иконографии, так и в их поздних толкованиях. То, что я называю основным направлением тантры, относится здесь к популярным практикам, обнаруженным повсюду в Южной Азии, о которых я говорил в первом разделе данной главы. Его следует отличать от «высокоиндуистского» тантрического мистицизма позднего толка, как я продемонстрирую, в попытке получить определённую поддерживающую базу, состоящую преимущественно из относящихся к высшим кастам домохозяев Кашмира, а позднее Тамил-Наду. Начало этого процесса было положено в X веке. В то время как сексуальный контекст практик каулы имеет своей основной целью выработку ритуального вещества (дравьям), поддающегося сакральной трансформации, поздние тантрические практики стали основываться на теории преобразующей эстетики, в которой опыт оргазма осуществляет прорыв от ограниченного индивидуального сознания к расширенному божественному сознанию, в котором целая вселенная является, чтобы пережить опыт осознания себя[4]. Интерпретирующие тезисы этих мыслителей, возможно, являющиеся величайшими метафизическими писаниями всего средневекового периода в Южной Азии, стали основой для «софткорной» практики, которой придерживалось подавляющее большинство относящихся к высшим кастам индусских тантрических практиков на Индийском субконтиненте. Однако эти практики не образовывали основное направление тантры в той степени, как ортопраксия, практики которой затеняют те ортопраксальные брахманические ритуалы. Так, большинство практиков тамильской тантры – это Смарта-брахманы, чьи Шривидья-ритуалы или Шайва-сиддханта-ритуалы есть расширенные версии брахманских обрядов[5]. Этот тип практики, состоящий из тщательно продуманных, семантизированных обрядов, преобладал среди элитных индийских практикующих, чьё количество, по сравнению с теми, кто относился к направлению, которое я называю основным, было сравнительно небольшим. Я вернусь к брахманским составляющим практик тантры и каулы в восьмой главе.

Южноазиатская тантра не может быть сведена ни к элитарному собранию текстов, ни к корпусу мистических практик, оторванных от проблем «реального мира», ни даже к тому, что современный французский писатель Мишель Уэльбек недавно охарактеризовал как «комбинацию толчков и трения, нечёткой духовности и высочайшего самомнения»[6]. Что же, в таком случае, есть тантра? Каковы её южноазиатские корни? В чем состоит её метод? Кто её главные действующие лица? Более 15 лет назад Андре Паду, со ссылкой на Мадлен Бьерду, предложил всеобъемлющее описание тантрического учения, которое популярно и теперь:

«Тантра есть… попытка поместить каму – желание – в каждое значение слова, в служение освобождению… не жертвовать этим миров ради освобождения, но воссоздать его различными способами в пределах перспективы спасения. Это использование камы и всех аспектов этого мира для получения как земных, так и сверхъестественных наслаждений (бхукти) и сил (сиддхи) и обретения освобождения в этой жизни (дживанмукти), предполагает особое отношение со стороны адепта тантры к вселенной, в результате чего он чувствует себя интегрированным во всеобъемлющую систему макро- и микрокосмических взаимосвязей»[7].

Это определение, сконцентрированное на целях практики тантры, лучше всего применимо к схоластическим тантрическим традициям, или ещё лучше к корпусу текстов, известному как Тантра-шастра – «Теоритические трактаты о тантре», толкование ритуалов. Этот корпус, появившийся позднее, чем оригинальные тантрические тексты – тантры, собственно говоря, – к которым он представляет собой комментарий, в целом состоит из подписанных работ, написанных на превосходном санскрите представителями браминской интеллигенции. Название наиболее известной из таких работ –  Тантралоки (TA) XI века авторства Абхинавагупты – говорит само за себя: Тантралока означает «Разъяснение тантры»[8].

Два ритуалистических компонента системы Абхинавагупты – это тантра-пракрийя, экзотерическая, нормативная литургия всего сообщества, центрированная на Бхайраве или Шиве; и кула-пракрийя, эзотерические, тайные обряды внутреннего круга, клана посвящённых, центрированные на Богине и её проявлениях во множестве божеств[9]. Прежний вид «софткорных» тантрических практик и ритуалов наблюдался не только практикующими тантру. Говоря в целом, позднее сформировалось «хардкорное» ядро такой практики, которое и делало её отличной от других обрядовых форм или систем мышления. В своём толковании кула-пракрийи Абхинавагупта сублимирует, подправляет и семантизирует многие практики, превращая их в тип медитативного аскетизма, цель которого – осознать трансцендентальную субъективность.  В процессе он трансформировал ритуал из формы «делания» в форму «знания»[10]. Интерпретационные или философские работы по тантре затем составили вторичную ветвь развития, герменевтическую трансформацию раннего корпуса практики в мистическую метафизику, которая часто систематически искажает смысл исконной практики. Яркий пример этого – написанный в XI веке Кшемараджей комментарий к Нетра-тантре[11] под названием Трика, и прочтение Абхинавагуптой принципов дуальности Малинивиджайоттара-тантры по шаблону недуальной Трики в его (Абхинавагупты) Тантралоке[12].

По факту, это был кашмирский корпус толкований, датируемый X веком и позднее, а не тантры сами по себе, бывшие в центре внимания практически всей серьезной западной науки, начиная с новаторских  работ Вудроффа, Сильберна, Пэдокса и других. Тантрашастра, выраженная цель которой – обеспечить теоретическую, доктринальную основу для тантрической практики, есть методичное размышление о тантре. Таким образом, я не могу придумать лучшего перевода для термина «Тантрашастра», чем «тантризм»[13]. В этом есть определенная ирония, поскольку западные востоковеды, которым термин «тантризм» внушает ужас и отвращение, в последнее время предпринимали попытки исключить его из своего обихода[14], хотя в центре их исследований скорее именно Тантрашастра, чем тантра.

Итак, если западная наука, якобы изучающая тантру, на самом деле сфокусирована на тантризме, тогда что есть это явление, называемой тантрой, оставшееся относительно неисследованным? Первое упоминание тантры в текстах встречается в Шраута-сутрах – корпусе руководств по ведическим ритуалам, созданном ранее V века до н.э. Так, к примеру, в тексте Ашвалаяна-шраута-сутра используется термин «тантра» в значении «ритуальная структура»[15] или «переплетение обрядов»; и именно таков предмет различных тантрических писаний. Тантра есть ритуальная практика, и тантры – это неприукрашенные руководства по ритуальным практикам с минимумом пояснений и толкований,  которые можно найти в появившихся позже работах, относящихся к Тантрашастре[16]. Можно также прибегнуть к тавтологическому определению: тантра есть предмет работ, объединенных названием «Тантры». Это определение применимо и к индуистским, и к буддистским текстам. Однако не все тексты, подписанные как «Тантры», являются руководствами по ритуалам. Так, к примеру, возможно, наиболее известная из всех тантр «Панчатантра» (букв. «Пять принципов») содержит басни и сказки о животных. Кроме того, труды по грамматике, астрономии и некоторые труды по алхимии также назывались тантрами. К тому же, ряд работ, посвящённых ритуалам и служивших типичным образцом тантры, имеет иные названия: маты (Кубджика-мата, Какачандешвари-мата Сиддхайогешвари-мата), ямалы (Брахма-ямала, Джаядратха-ямала и др.), нирнаи (Каула-джняна-нирная, Каулавали-нирная), а также Тантрасадбхава и Криякалагуноттара. В конечном счёте, ряд работ, схожих с тантрой ввиду фокусировки на ритуалах, называются агамы и самхиты. Это труды, принадлежащие двум одновременно существовавшим школам – Шайва-сиддханте и Панчаратре соответственно[17].

«Хардкорные» тантрические  практики или, вернее будет сказать, каула-практики, давшие тантре её специфику, отличаются от не-тантрических ритуалов. Вообще говоря, это ритуальные действия, адресованные множеству богинь, часто включающие человеческую сексуальность и сексуальные взаимодействия между мужчинами-практиками и их женскими партнёрами. Именно  в этом контексте появляются два наиболее характерных элемента тантры – эрос и танатос. Обезглавленные и расчленённые тела, коими полно бесчисленное множество ярких картин тантрической экспрессии, иллюстрируют практика, который героически отказывается от того, что является для него самым ценным, и что возвращается ему тантрическим божеством. Существует, однако, более эффективный способ принести в жертву свою жизненную эссенцию, который не подразумевает потерю собственной головы. Это подношение сексуальных выделений, которые являются материалом самой жизни (согласно индийской медицине) и излюбленной пищей некоторых классов тантрических божеств, преимущественно, женских. Существует санскритский термин, раскрывающий оба типа этих подношений; термин, который встречается так же часто, как общие термины для мужчин-практиков в средние века. Это «вира» – термин, который обычно переводится как «герой» или «победитель» в воинственном смысле этого слова. Но его первоначальное значение – «возмужавший, достигший половой зрелости»[18]. Практика этих мужественных героев заключалась  во взаимодействии с мощными существами, которых они пытались обуздать, а также в своего рода войне полов, в которой их партнёрши уподоблялись жутким женским божествам – йогиням – которым и предлагались сексуальные флюиды (вирья). Вот пример «тантрического секса», который является предметом данной книги[19].

Другой термин, который начинает применяться к посвящённому, – это кулапутра («сын клана») или каулавит («одержимый знанием, созданным кланом»)[20]. Кула и каула в одно и то же время являются метафизическими категориями, категориями текстов и ритуалов и терминами родства. Я начну с обсуждения первых, более технических терминов. В более поздней тантрической интерпретирующей литературе термин «кула» «семантизируется» в широкий диапазон значений[21], основная суть которых была выражена Полом Мюллером-Ортегой в термине «воплощённый космос»[22]. Важной среди них является индуистская классификация текстов и соответствующих им литургий и культов. Здесь я имею в виду самопровозглашённые «кула-тантры», которые относили себя к «кауле», а все другие типы тантры – к «тантрике». В XI веке эти традиции каулы были систематизированы в Амнаи (в переводе с санскрита – «поток», «традиция»), включающие в себя культы следующих богинь[23]: 1) богини Трика (Пара, Апара и Парапара) (направление пурвамная – «первоочередная» или «восточная линия передачи»); 2) Кали (уттарамная – «высшая» или «северная линия»); 3) Кубджика (пашчимамная – «окончательная» или «западная линия»). Позднее культ Трипурасундари (4) становится четвёртой традицией каулы, получившей название дакшимамная («северная линия»)[24]. Ещё позже Куларнава-тантра заявила о пятой традиции под названием урдхвамная («верхняя линия»)[25].

Ряд писаний каулы утверждают, что эти пять традиций проистекают из пяти уст Шивы, указывая либо на пятиглавого Садашиву шайва-сиддханты[26], либо на панчамукха-лингам – пятиликий фаллический символ Шивы[27]. Многие из этих источников также указывали на шестой рот, называемый «нижним ртом» или «ртом йогини», – отсылка к йони, вульвообразной форме, в которую вкладывается лингам, как к  шестой линии учения и родословным клана[28]. Системы каулы Долины Катманду и ряда других мест с XIII-XIV веков[29] относились к садамнае («шестой линии передачи»). Прежде всего, они содержат  «систематические генеалогии» или «блок-схемы», в которых рассматриваемый поток – единое целое из учений, традиций и литургий, но в конечном счёте – сублимированных сексуальных жидкостей, исходящих из высшей божественности и излучаемых наружу через богинь и йогинь, посредством передачи клановой жидкости в различных частях кланов[30].

Это приводит нас к нетехническим значениям термина «кула», которые наиболее важны для нашего исследования. Основной смысл термина «кула» – это просто «семья», «линия», «родословная», «(благородная) раса» или «клан». Этот термин применяется также к птицам, четвероногим животным и насекомым: стадо буйволов, стая обезьян, стая птиц, рой пёл – всё обозначается понятием «кула». Как мы увидим далее, эта поливалентность имеет значение для знаков культов йогинь – консортов вир и сиддх[31]. В своей «Паратришика-виваране» Абхинавагупта выводит термин «кула» из корня «кул», что значит «собираться вместе как группа»[32]. В этом нетехническом использовании «кула» одновременно является термином родства и термином, применяемым к общественным объединениям существ. Это делает возможными двусмысленность и избыточность, которые действительно имеют место быть. Во многих случаях тантрический клан сразу состоял из посвящённых членов внутреннего круга, которые связаны между собой через Богиню или Мать, которая является прародительницей клана, так же как для биологических родственников, формирующих ближайшее окружение. Именно это значение термина «кула» как «сегментарной системы происхождения» и в биологическом, и в социологическом смысле владеет умами политических историков из числа индийских раджпутов в течение десятилетий[33]. Эта социологическая сущность биологических семей, участвующих в небиологически детерминированных клановых практиках, укрепляет общность тантрической клановой группы. Биологические отцы, матери, сёстры, братья посвящали

своих родственников в семью Богини, в тантрический клан. Показателен пример чаранов, бардов из Западной Индии, чьи мужчины называют себя «сыновьями Богини», а женщины – «сёстрами Богини», с которыми себя идентифицируют[34]. На уровне царских культов целые династии князей и царей могли посвящаться параллельными династиями царских тантрических гуру[35]. Очевидно, что использование «кулы» как термина родства предшествовало его применению к религиозным сообществам, в том числе, он широко применялся в джайнизме[36].

В Каула-джняна-нирнае и многих последующих работах Шива упоминается как акула – «внеклановый» – в противопоставление Богине, которая именуется кулой, то есть «входящей в клан». Каула («созданный клан» (род)) возникает из их союза[37]. В то время как многие комментаторы интерпретируют эту классификацию так, что Шива онтологически предшествует Богине, – толкование, которое относится только к метафизике Шакта-Шайва, – это применение ставит Богиню в привилегированное положение как подлинный источник жизни клана, её семьи, и в оппозицию по отношению к одинокой мужской сущности, Шиве[38]. В этом контексте два эпитета, применённых к Богине в Каула-джняна-нирнае, берут на себя большое значение: это кулагокара – «та, что является каналом доступа к клану»[39] и кулагама – «та, чья кровь даёт начало клану»[40]. Богиня через свою вульву и её выделения производит весь клан, для которого становится матерью, а в действительности – для всей воплощённой вселенной.

Конечно, в ранних работах по тантрическому колдовству единственно важным знанием о ненасытном клане Йогинь было то, как управлять им. В Нетра-тантре говорится: «в каждом случае, когда кто-то запечатан или пригвождён (Йогиней или демоном) из данного клана (кулы) или тем, кто является частью этой силы, он может избавиться от своих несчастий только с помощью подношения главе этого рода»[41]. Так, например, человек, мучимый йогинями и иже с ними, должен поклониться их предводителю – Бхайраве[42]. Каула зародилась как попытка укротить неистовых йогинь и установить место Бхайравы в центре их ненасытных полчищ.

Отношения между тантрическим кланом с одной стороны и женщинами и их отцами и мужьями с другой также стоит осветить. В конце XX века Frederique Apffel-Marglin так описывал ситуацию в Ориссе:

«Жёны – которые также принадлежат клану – приходят из разных линий (кул) и включаются в род мужа через брачный ритуал, в то же время отделяясь от рода своего отца… Способность женщин производить сыновей сохраняет кулу… Непрерывность линии, следовательно, достигается за счёт мужского семени, а поддержание линии зависит от кормления женщиной, и в смысле кормления едой, и в смысле питания эмбриона за счёт крови матери»[43].

Даже если женщина сохраняет кулу, давая жизнь её сыновьям (и дочерям) через свои питательные телесные жидкости, она, тем не менее, не является источником непрерывности родовой линии, которая обеспечивается посредством мужской спермы. Действительно, у женщины, как можно заметить, нет собственной кулы, после заключения брака её телесные субстанции трансформируются: то, что было от отца, теперь заменяется тем, что появляется от мужа[44]. Это, на самом деле, повторение избитой идеи, что женщина есть поле, на котором мужчина садит свои семена – а именно, эмбриональную форму себя, заключённую в его семени[45]. Эта «спермоцентричная» модель животного (и человеческого) воспроизводства[46], которая была вытеснена из медицинской литературы комбинаторной моделью около начала нашей эры, послужила основой для индуистского права наследования, согласно которому общее благосостояние семьи передаётся только по отцовской линии (патрилинейным образом).

Имелись, однако, важные исключения из этой религиозной конструкции из биологических или генетических категорий. Во-первых, как будет показано в главе 3[47], тантричекие авторы были осведомлены о роли «женского семени» в процессе размножения человека и о том факте, что для зачатия необходимы и мужские, и женские сексуальные жидкости[48]. Во-вторых, как заметили Catherine Weinberger-Thomas и Harald Tambs-Lyche для раджпутских и чаранских сообществ Западной Индии, женщины играли важную роль в определении клановой идентичности своих мужей, иногда с женщинами передавалась клановая идентичность после вступления в брак[49]. Что ещё более важно, царские браки раджпутов часто включали принятие женихом кулдеви (разговорная форма санскритского «кула-деви») его невесты, то есть её «клана» или «родословной богини». Так скрепляли родство между царскими семьями и символический брак царя с богиней всей земли. Как поясняет Tambs-Lyche:

«Роль королевы… показывает фундаментальное значение брачного союза в раджпутском государственном устройстве… Идея «раджпутства» включает в себя взаимозависимость мужского и женского, братства и брачного союза… В этой родственной связи место кулдеви или богини клана является центральным; с царём её связывают её братья барды (чараны, упомянутые выше), из чьей касты сама богиня набирает адептов… В контексте, где никакое государственное божество не определяется, каста и происхождение становятся священными, и через эту священную организацию Кулдеви (Чарани) осуществляет руководство. Богиня, представляющая целостность царского рода, а также плоды союза в виде изобилия, становится символом того, чего правителю полагается достигнуть, и, как следствие, явным источником силы и успеха»[50].

Как мы увидим позже, эти раджпутские кулдеви имеют сильное сходство с тантрическими йогинями в отношении внешности, механизмов и ролей. Но есть между ними и важное отличие: в то время как в случае раджпутов чаранские женщины отождествляются с их клановой богиней, великая Богиня или богини тантрического клана не были людьми, а также не считались замужними. Независимые источники жизни и энергии, они определили непрерывность клана в полном изменении судьбы человеческих дочерей и жен. Их статус и роль, по всей видимости, воспроизводит «женщина, одетая в цветы» (пуватаиккари) в современных тамильских ритуалах: божество-хранитель семьи, в котором соединяются все предки, «вкладывается»  в «женщину, одетую в цветы», то есть невесту, чтобы обеспечить преемственность поколений, которую невеста разрушает, когда выходит замуж за сына семьи[51].

В то время как тантрическая кула естественно проходила через утробы этих богинь и их человеческих двойников или воплощения (йогинь), большее, на что мог надеяться мужчина, – это через инициацию стать кулапутрой, то есть сыном (женского) клана. Действительно, в то время как в этой традиции Богиню иногда называют шукрадеви («богиня семени») или биндупушпа («та, чья менструальная кровь есть семя»), её мужской двойник Шива Бхайрава никогда не носит такое андрогинное определение[52]. Алексис Сандерсон резюмирует тантрическое понимание женского доминирования в Куле следующим образом:

«Обряды культов Йогини и плоды, которые они даровали, назывались каулика или каула; в текстах, предписанных им, эти термины являются прилагательными, образованными от существительного «кула» в его отсылке к семьям или родам йогинь или Матерей. Таким образом, обряд каулики был единственным связанным с поклонением этих кул, и сила каулики (каулики-сиддхи)  была единственной, достигаемой через поклонение, прежде всего, ассимиляцию в этих семьях (куласаманьята). Каулизм развился из этих культов йогинь. Он сохранил первоначальный смысл термина «кула» и его производных, но представил новый уровень эзотеризма на основе омонима. Под кулой также было принято понимать тело и, путём дальнейшего расширения, совокупность (явлений), «тело» энергии (шакти).  Последнее значение чётко охватывало оригинал, так как упоминается, что это космическое «тело» состоит из энергий восьми кланов Матерей. Каждая, как считалось, вошла в общее число (кулу) через тот сегмент силы, с которым имела сходство, определявшийся в ходе процесса обладания (авеша)»[53].

Важность основной линии связи в форме куладравьям нельзя недооценивать, так как это была плазма Божества, буквально текущая через клан и делающая его единой семьёй. Фактически каула исчезла в XII-XIII веках с катастрофическим разрывом в большинстве линий передачи гуру-ученик, который был связан, скорее всего, с мусульманским завоеванием Северной Индии. После этого уместно говорить лишь о тантрических «возрождениях»[54].

[1] Существует два основных вида тантры в современной Южной Индии: тот, что практикуют домохозяева, цель которых –  освобождение; и тот, что практикуют популярные тантрические специалисты, чья цель – прагматичный контроль над сверхъестественными сущностями. Эти виды и связанные с ними практики обсуждаются в главе 5 (§§ 8 и 9) и в главе 9 (§§ 1 и 2).

[2] Это касается и буддистской, и индуистской тантры. В «О концепции Сахаджи» (1975) говорится: «На самом деле, уникальность буддистского тантризма не следует искать в мистическом опыте, к которому стремится йог, но в ритуале, который – как «средство приближения» (упайя), т.е. в качестве предварительной процедуры – играет фундаментальную роль во всей тантрической схеме спасения».

[3] Sanderson, «Purity and Power», стр. 201.

[4] Sanderson, «Meaning in Tantric Ritual», стр. 22, 25; и «Saivism and the Tantric Traditions», стр. 670-689.

[5] Классические источники по тамильской шривидье это Brooks, «Auspicious Wisdom» (1992) и «Secret of th three cities» (1900). О соотношении высших тантрических и Смарта-ритуалов см. Sanderson, «Meaning in Tantric Ritual», стр. 27-53.

[6] Houellebecq, Les Particules élémentaires (2000), стр. 108.

[7] Padoux, «Tantrism» (1986), стр. 273.

[8] Tantraloka (1987), переводы см. в библиографии.

[9] Dyczkowski, «Kubjika, Kali, Tripura and Trika», стр. 45.

[10] Sanderson, «Meaning in Tantric Ritual», стр. 46.

[11] Как убедительно доказывает Хелен Брюннер, сама Нетра-тантра изначально была работой по демонологии, к которой привили, по большей части, неуклюже, трактат о боге Амритеше и нетра-мантру. Brunner, «Tantra du Nord» (1974), стр. 127.

[12] Sanderson, «Doctrines of the Malinivijayotraratantra» (1992), стр. 293, 306, 308.

[13] Моя классификация здесь может привести к некоторой путанице,  учитывая тот факт, что термин «Тантрашастра» применяется ко всему тантрическому корпусу, включая и ритуальные тексты, и теоретические толкования. Используя его, я подразумеваю тот же ограниченный смысл, который имеет место в Мантра-шастре – «трактатах о мантрах».

[14] См. Urban, «The Extreme Orient» (1999).

[15] Smith, «Reflections» (1989), стр. 126; со ссылкой на Asvalayana Srauta Sutra 1.1.3.

[16] Это не значит, что тантры не содержат внутренних толкований: как Кубджикамата, они богаты на метафизические спекуляции. И даже Каула-джняна-нирная содержит спекулятивные пассажи.

[17] Брюннер заявляет, что наиболее ранние Агамы могли датироваться VI или VII веком. Brunner, Oberhammer, Padoux, Tantrikabhidhanakosa (2000), стр. 26. Однако, в отсутствие каких-либо надёжных исторических свидетельств в пользу такой датировки, нет причин датировать их раньше, чем фундаментальные работы индуистского шактистского корпуса – ямал и ранних тантр, то есть раньше VIII века. О датировке самхит Панчаратры см. выше (прим. 26).

[18] Это санскритское слово является однокоренным латинскому «vir», которое имеет то же семантическое поле.

[19] Тонкий и подробный расчёт Сандерсона о перспективах тантры и каулы в основных шайва-культах средневековой Индии («Meaning in Tantric Ritual», стр. 23, 79-83) основан не на тех критериях, которые я использую в своём исследовании. Сандерсон больше концентрируется на женатых искателях освобождения, а не на несемейных искателях сверхъестественных сил.

[20] Каула-джняна-нирная 11.5b.7b (используется переведённый термин kaulave).

[21] См., например, Тантралока 29.4 и 35.31-34, рассмотрено в Skora, «Consciousness» (2001), стр. 377-378, 391-392.

[22] Muller-Ortega. Triadic Heart (1989), стр. 58-63.

[23] Об истоках триады богинь см. ниже, глава 8.

[24] Краткую историю см. Sanderson «Saivism: Trika Saivism» и «Saivism: Saivism in Kashmir» (1986), Dyczkowski, «Kubjika, Kali, Tripura and Trika», стр. 27-28.

[25] Куларнава-тантра 3.7b (Vidyaratna (1965, 1975)).

[26] См. Dyczkowski, «Canon» (1988), стр. 123-125. См. ниже, глава 4.

[27] Так, в Куларнава-тантре 3.7a говорится: «Пять передач возникло из пяти моих ртов». Каула-джняна-нирная 16.10a упоминает «пять потоков» (panchasrotas) – термин, который впервые встречается в Агамах Шайва-сиддханты, употреблённый для данной линии передачи.

[28] Dyczkowski, «Canon», стр. 64, 168-169 со ссылкой на Тантралоку, Satsahastasamhita, Брахма-ямалу, Джаядратха-ямалу и другие источники. Ср. Kubjikamata (Goudriaan, Schoterman (1988)).

[29] Lidke, «Goddess» (2001), стр. 2 и везде. Ср. Dyczkowski, «Kubjika, Kali, Tripura and Trika», стр. 42-44.

[30] Тантралока 29.127b – 29a. См. также White, «Alchemical Body» (1996), стр. 79, 137; Dyczkowski, «Canon», стр. 60, 62, 82; Skora «Consciousness», стр. 289-290.

[31] Monier-Williams, «Sanskrit-English Dictionary», стр. 294.

[32] Paratrisika Vivarana, Abhinavagupta (перевод и редактирование Singh) (1969), стр. 594. Цитируется в Dyczkowski, «Kubjika, Kali, Tripura and Trika», стр. 1. Ср. Hevajra Tantra 1.4.10. См. также Tantraloka, Abhinavagupta, Luce dei tantra (перевод Gnoli) (1999), стр. 549.

[33] Для последнего исторического и теоретического обзора см. Tambs-Lyche, «Power and Poetry», стр. 64-92.

[34] Weinterger-Thomas, «Cendres» (1966), стр. 155-157.

[35] Dyczkowski, «Kubjika, Kali, Tripura and Trika», стр. 1; и White «Tantra in practice» (2000), стр. 14.

[36] В иерархии элементов в джайнистской сангхе использовалась терминология, которая напоминает структуру происхождения ранних племён – гана, кула, сакха, анвая, гакча; Thapar, «Ancient Indian Social History» (1978), стр. 87.

[37] Об этом говорится во введении Bagchi, Kaulajnananirnaya (стр. 36-39) и множестве других источников.

[38] Во введении к своему переводу Varulanatha Sutra (1995) Lilian Silburn (стр. 8) предлагает более метафизическое значение  термина, которое встречается в этом и других и экзегетических тантрических работах: «…Свет сознания всегда открывается сам себе без отличий и ограничений. Проявляется мир в нём (кула), или нет (акула)… Сознание остаётся тем же по своей сути и не зависит от этого чередования».

[39] Kaulajnananirnaya, 1.1.14.89a, 18.7a.

[40] Kaulajnananirnaya, 16.14b. См. ниже, глава 3.

[41] Netra Tantra 19.80b – 81a (Dwivedi (1985), стр. 171). Нетра-тантра помещает это утверждение в контекст обсуждения Сканды и других «захватчиков» младенцев.

[42] Netra Tantra 19.71 с комментариями Кшемараджи, чьи рассуждения о «типах» йогинь пересекаются с некоторыми другими тантрическими текстами, в том числе Каула-джняна-нирнаей. Такой обряд для «слуги демона лихорадки, который уничтожает лихорадку», заключающийся в орошении жертвенной кровью шивалингама, в деталях описан в Kathasaritsagara (Somadeva) 12.4.215-219.

[43] Apfel-Marglin, «Wives of the God-King» (1985), стр. 51, 57.

[44] Там же, стр. 58.

[45] Manu Smriti 9.32 – 51; Manava Dharma Sastra 9.9 – 10; Aitareya Brahmana 7.13.7 – 8 (см. библиографию). Ср. Daniel, «Fluid Sings» (1984), стр. 163.

[46] Модель была основана, по сути, на наблюдении за животными, в особенности за крупным рогатым скотом, в Древнем мире: Jocle, «Traces of Embryo Transfer» (1984).

[47] См. ниже, глава 3, часть 7.

[48] Действительно, часто возникает впечатление, что роль и превосходство женских сексуальных флюидов постепенно «топят» мужские в более поздних системах, способствуя дальнейшему развитию в Южной Азии «культурной болезни» мужских сексуальных расстройств (gupta rog). См. White, «Alchemical Body», стр. 339-342.

[49] См. Tambs-Lyche, «Power, Profit, and Poetry», стр. 73, 188, 271.

[50] Там же, стр. 61, 271, а также 74, 82-83, 91-91, 107, 111.

[51] Убедительное описание и анализ этого ритуала можно найти в Nabokov, «Religion Against the Self», стр. 125-150, особенно 144-145.

[52] Dyczkowski, «Kubjika, Kali, Tripura and Trika», стр. 30. Пуранические традиции поклонения Шиве в форме Ардханаришвары, андрогинного «Бога, который наполовину женщина», никогда не упоминают о нём как об источающем и женское, и мужское семя или и сперму, и менструальную кровь.

[53] Sanderson, «Saivism and the Tantric Tradition», стр. 679.

[54] Dyczkowski, «Kubjika, Kali, Tripura and Trika», стр. 17.

 

Назад к §2. Сценарий «тантрического секса»

Вперёд к §4. Представление вселенной каулы