Глава 2. §2. Апсары

Амба, которая в Махабхарате частично превращается в «мелкую, извилистую (кутила) реку», разделяет свою судьбу в современной Махараштре с семью речными богинями, известными как или ассоциирующимися с Сати Асара – «Семью Нимфами». Довольно часто прославляющие тексты Махараштры (махатмьи) описывают этих речных богинь как «растворённых» или небесных нимф, проклятых тем или иным аскетом за попытку соблазнить его. Сати Асара, больше напоминающие призраков (бхута) или гулей (пишака), чем божеств, могут быть либо странствующими, либо привязанными к определённому месту – некоторым колодцам, оврагам, скалистым береговым линиям, глубоким бассейнам рек и так далее[1]. Они не состоят в браке и связаны с чёрной магией обычно через своего брата или покровителя, Мхасобу (иногда отождествляется с Махишасурой, демоном-буйволом), который является их «восьмым»[2].

Отождествление в Южной Азии рек с богинями или богинь с реками настолько древнее и распространённое, что нельзя упустить его из виду с точки зрения его внутреннего смысла. С самого начала – сперва Сарасвати (река Сарасвати) в Ведах и позднее Ганга (река Ганг) в «Махабхарате» и пуранах – богини отождествлялись с потоками питающих, живительных флюидов. Более того, каждая богиня, каждая река является в некотором роде копией, «голограммой» великой речной богини Ганги, чей поток, берущий начало в небесах, присутствует в каждой локализованной богине текущей воды, включая мелкую, извилистую Амбу и различные источники, которые отождествляются с Асарой. Подобно тому, как местные традиции по всей Индии отождествляют тот или иной резервуар с водой или источник при храме с «материнским» источником, Ганга Ма[3], или утверждают, что подземный «ход» соединяет упомянутый источник воды с Гангом, так же каждая локальная или второстепенная богиня осознаётся как воплощение великой Богини. Во всех случаях каждая отдельная река/богиня «голограмматически» копирует Мать/Богиню как жидкий источник всей жизни. Следовательно, поскольку все женщины – потенциальные матери и, заимствуя глубокий афоризм Стэнли Куртца, поскольку «все матери являются одной»[4], каждая женщина также является копией великой Богини как матери. Это означает также, что женские сексуальные и менструальные флюиды так же мощны и опасны, как флюиды Богини, и являются, по сути, теми же, что у Богини, чьи флюиды текут через каждую женщину, ведь каждое женское существо может быть истолковано как «мать». Однако важно отметить, что подразумевал термин «мать» в истории южноазиатских религий, и здесь опять же играют роль йогини и многие их исторические и литературные предшественники.

Родословная нимф восходит к Ведам. Веды и «Махабхарата» упоминают, что нимфы населяют деревья, что связывает их с якшини, дриадами или древесными духами древнеиндийской традиции[5]. В отсылке «Ригведы» к ритуальной практике с участием женщин мы находим связь длинноволосого подвижника (кешин) с женской фигурой по имени Кунамнама, «Несгибаемая»[6], которая готовит для него яд (виса), и он выпивает его из чашки вместе с Рудрой. Этот длинноволосый аскет, одетый в грязные красные лохмотья, также обладал силой полёта и, как сказано, следовал за нимфами, гандхарвами и лесными зверями[7].

В ведической литературе нимфы, чьё имя связывает их с водой, являются супругами населяющих воздух гандхарвов, с которыми они делят владения, когда не странствуют по земле[8]. В то время как в классической индуистской мифологии подчёркивается привлекательность и соблазнительность нимф, в ведической литературе их портрет является гораздо более неоднозначным. В знаменитом мифе о Пуруравасе и Урваши, найденном в «Шатапатха-брахмане»[9], героиня с другими нимфами приняли облик водяных птиц, когда  Пуруравас приблизился к ним. В их диалоге, приведённом в «Ригведе» (10.95.1.9), Пуруравас называет свою жену-нимфу «опасной женщиной», намекая на птичью форму, принятую её расой. Тот же цикл песен «Ригведы» описывает существо по имени Шакуна («Птица») как носителя зла, в то время как «Атхарваведа» упоминает «Чёрную Шакуни» как носительницу дурных предзнаменований или неудачи. В длинном гимне против различных видов колдунов «Ригведа» упоминает «ту, что рыскает в ночи, как сова, спрятав своё тело под отвратительным обличьем», а также кодлу собак-, сов-, кукушек-, орлов- и стервятников-колдунов[10]. Здесь есть неоднозначность, которая снова сталкивает нас с йогинями: трудно определить, являются ли колдуны и колдуньи здесь высшими нечеловеческими существами или просто людьми в обличьях разных птиц и животных. Конечно, в более поздних традициях «шакуна» становится общим термином, обозначающим знаки или предзнаменования; и, как мы можем видеть, с VIII по V века до н. э. Манава-Шраута-сутра обращается к Женщинам с Необрезанными Крыльями в целом в благоприятном контексте обжигания горшка, в котором возродится бог Агни[11].

«Атхарваведа» говорит о нимфах больше, особенно во второй главе второй книги, которая отсылает к матр-намари в «Каушика-сутре» 8.24 – стихам на «Имена Матерей», которые содержат гимн в пяти стихах, обращённый к личности, названной «Гандхарва», и его жёнам. В заключительном стихе поэт называет нимф «шумными, смуглыми, любящими игру в кости и сбивающими с толку». Как отмечает Джагдиш Нараин Тивари, в самом гимне нет никакой подсказки для понимания того, почему его классифицировали как «Имена Матерей» из «Каушика-сутры»[12]. Примечательно, однако, что эти вирши матр-намани использовались, согласно комментарию Саяны к  «Каушика-сутре» 26.29, «против захватов гандхарвами, нимфами, демонами и так далее», которые, как он утверждает, ссылаясь на Тайттирия-самхиту 3.4.8.4, вызывают безумие. Он также цитирует гимны матр-намани из работы под названием «Шанти Кальпа» с указанием, что они должны сопровождать жертву на жертвоприношении Захватчикам (грахаяджна)[13]. В то время как Уитни применяет здесь термин «граха» в значении «планета», альтернативное толкование возможно и предпочтительно, особенно когда отмечается, что в более поздних работах ритуал умиротворения (шанти) других типов Захватчиков (граха) занимает центральное место в исцелении психических расстройств.

Кроме того, есть и другие гимны «Атхарваведы», которые также называются мантр-намани. «Атхарваведа» 6.111 взывает к нимфам и другим божествам, чтобы исцелить человека от безумия, в то время как 8.6 – это гимн, предназначенный для охраны беременной женщины от группы демонов (обычно мужских). Ещё один гимн «Атхарваведы» призывает нимфу, которая «танцует» с брошенным кубиком, для удачи в азартных играх, он просит «захватить» (грах) выигрыш в «сцепление» (глаха) из рук, в котором он держит кости[14]. Термин «глаха», на самом деле, по звучанию чередуется с термином «граха», чьё семантическое поле гораздо шире и включает какое-либо цепляние, завладение, хватание[15]. В этом контексте несомненно, что раннее, необычное и – как выясняется – индоевропейское лечение от эпилепсии  объединяет двойственный смысл термина «граха». Мальчика, который страдает от эпилептических припадков (сва-граха, «захват собаки») доставляют в игорный зал через отверстие в крыше и кладут на круглую игральную доску (в действительности – в углубление в земле), усыпанную множеством игральных костей. Термин для игральной доски (дьюта-мандала) и отождествление игральных костей с богами, движущимися по небу, делает это астрологическим обрядом: кости являются астеризмами, а доска – небесным сводом[16]. Затем мальчика окропляют солью и свернувшимся молоком, и в это время произносятся мантры, в которых Пса-Захватчика, вызывающего приступы, просят освободить ребёнка[17]. Через обряд мальчик освобождается от оков судорог, вызванных демоническими Захватчиками, которые, возможно, отождествлялись со звёздами или планетами (грахами), которые символизировали игральные кости.

Теперь, по крайней мере, со времён Вед и далее, этот же термин, граха, используется в индийских медицинских источниках для обозначения демонических действующих сил психических заболеваний, детских болезней и осложнений при родах[18]. Эта традиция не ограничивается индуистской Индией. В «Калачакра-тантре», буддистском тантрическом тексте XI века, предписывается, что женщину, страдающую от Захватчиков во время родов, или рёбенка, страдающего какой-то детской болезнью, нужно разместить в центре круглой мандалы и окропить или омыть пятью нектарами: молоком, простоквашей, топлёным маслом, мёдом и патокой[19]. Именно в этом свете использование матр-намани в «Атхарваведе» 2.2 «против захвата (грахи) гандхарвами, нимфами, демонами и так далее» и использование того же в «Шанти-кальпе» в контексте грахаяджны «жертва для Захватчиков», возвращает нас к архаичному контексту обряда исцеления, который проводился на круглой игральной доске и включал подношения и восхваление шумных, смуглых и любящих игру в кости нимф. Нимфы были предшественницами Захватчиц, относящихся к более поздним медико-демонологическим традициям. Захватчиц мы будем обсуждать в следующем разделе.

36 нимф поимённо перечислены в «Махабхарате» – именами, которые подчёркивают их женские чары[20]; и в самом деле, первое упоминание в эпосе о воплощениях женских божеств относится к 16 тысячам нимф, которые становятся царицами гарема Кришны[21]. Это также нимфы, которые, согласно эпосу, приходят тысячами на поле битвы, чтобы сопроводить павших героев, восклицая: «Будь моим мужем!»[22]. Эти воинственные индийские валькирии появятся снова, тысячу лет спустя, на скульптурных стенах «тантристских» храмов Кхаджурахо[23].

[1] Feldhaus, «Water and Womanhood» (1995), стр. 41, 48. Их также называли париями, это слово этимологически связано с английским «фея».

[2] Там же, 54-55. Они названы на одной из своих святынь, расположенной во внутреннем дворе храма Махалакшми в Колхапуре. По крайней мере, четыре из них имеют имена животных (в женской форме): Матсуи, Курми, Каркари и Макари (стр. 63, прим. 31).

[3]  Идентификация крупной реки с богиней посредством этого имени выходит далеко за пределы Индии: название реки Меконг в Юго-Восточной Азии является родственным индийскому названию «Мать Ганга», Ма Ганга.

[4] Kurtz, «All the Mothers Are One» (1992). Однако я не могу (поскольку некомпетентен) последовать за Куртцем в его анализе психологического эффекта, который оказывали многочисленные женщины-смотрители на детские представления о матери.

[5] Tiwari, «Goddess Сults», стр. 23. О современном продолжении этой традиции см. Sontheimer, «Pastoral Deities» (1989), стр. 34. См. ниже, ч. 6.

[6] Образовано префиксом ку- и субстантивированной формой усиленного корня нам – «кланяться, сгибаться, подчиняться».

[7] Rig Veda 10.136.1-7. Это представлено как гимн кешинам (Агни, Сурье и Ваю) от семи сыновей провидца по имени Ватарасана («Ветром опоясанный»), которые упоминают себя во втором стихе: Rig Veda, под ред. Nooten and Holland (1994), стр. 557.

[8] Моньер-Вильямс толкует их имена как ап+ср, «существующий в водах или между водами облаков», Sanskrit-English Dictionary, «apsaras», стр. 59.

[9] Satapatha Brahmana 11.5.1.1-13.

[10] Rig Veda 7.104-17a, 20a, 22ab, переведено в The Rig Veda, O’Flaherty (1981), стр. 294.

[11] См. выше, прим. 17. Rig Veda 10.16.6, 10.165.2; и Atharva Veda 7.64.1-2, обсуждается в Filliozat, Kumaratantra, стр. 80; и Satapatha Brahmana 13.5.2.4. В наиболее наполненном сексуальностью ритуале всего Ведического корпуса, ритуале совокупления старшей царицы с жертвенным конём, жреческие речи постоянно упоминают половые органы обеих сторон как «маленьких птичек» (шакунтака, шакунтика). Vajasaneyi Samhita 23.22-23, обсуждается в Jamison, «Sacrificed Wife», стр. 70.

[12] Atharva Veda 2.2.1-5, цитируется в Tiwari, «Goddess Сults», стр. 163. Как Тивари указывает в своем подробном анализе (стр. 161), это один из трёх гимнов «Атхарваведы», который упоминается в «Каушика-сутре», другие – в Atharva Veda 6.111 и 8.6. «Атхарваведа Парисишта», озаглавленная гана-мала, «гирлянда множества», обращается к ним, так же как Atharva Veda 4.20, и даёт альтернативное имя группе – матргана, «множество матерей».

[13] Atharva-veda-samhita, пер. Whitney (1905, переизд. в 1984), ч. 1, стр. 39; и Tiwari, «Goddess Сults», стр. 167.

[14] Atharva Veda 4.38.1-4. Некоторые рассуждения следует взять из White, «Dogs Die» (1989).

[15] Панини (3.3.70), обсуждается в Luders, «Das Würfelspiel im alten Indien» (1907), стр. 26-28.

[16] White, «Dogs Die», стр. 294.

[17] Apastamba Grihya Sutra 7.18.1-2; Hiranyakeshin Grihya Sutra 2.2.7.1-5; Paraskara Grihya Sutra 1.16.24-25; и Mantrapatha 2.16.1-11 (для изданий см. библиографию). Я предпочитаю рассматривать использование в ритуальных текстах термина «кумара» как отсылку к мальчику; другие рассматривают его как имя собственное и отсылку к богу по имени Сканда-Кумара, который появляется в «Махабхарате» как предводитель демонов, известных как Захватчики (грахи). См. White, «Dogs Die», стр. 294-296; и Agrawala «Skanda-Kartikeya» (1967), стр. 15.

[18] Rig Veda 10.161.1  и Atharva Veda 2.9.1 и 16.5.1 ссылаются на заболевания, вызываемые демонами (grāhis) и демонессами (grahīs). Ср. Rig Veda 10.162 и Atharva Veda 2.25.

[19] Srilaghikalacakratantraraja 2.152 (с комментариями Vimalprabha), обсуждается в Wallace, «Buddhist Tantric Medicine in the Kalacakratantra» (1995), стр. 162. Аналогичные данные были найдены в тибетском переводе «Astangahrdaya», сделанном около VII века Vāgbhatta (6.3.40-59). Почти идентичная тибетская версия «Amrtahrdayastanga-guhyopadesatantra» (3.73.1-36): Filliozat, «Kumaratantra», стр. 133-142.

[20] «Mahabharata» 1.114.49-54.

[21] Hilteheitel, «Ritual of Battle», стр. 145.

[22] «Mahabharata» 12.99.45. Ср. Katha Upanisad 1.25. Это идея, которая сохранялась среди Раджпутов вплоть до современного периода. По словам Форбса, «Подобно девам Вальгаллы, выбирающим убитых, апсары постоянно парили над полем боя, готовые перенести в Сваргу (на небеса) воинов, которые получают пропуск в рай, пав в битве». Ras  Mala (1924), стр. 425.

[23] Rabe, «Sexual Imagery» (1996), прим. 106, 107.

 

Назад к Глава 2. §1. Ведические истоки: поцелуй йогини